Claudio Gutiérrez
No voy a apoyar este epigrama. Tampoco intentaré refutarlo.
Solamente lo utilizo para llamar la atención hacia una verdad, pienso
que fundamental: que es imposible formular una distinción
rígida, mucho menos una oposición, entre la teoría
pura, contemplativa, por un lado, y la práctica, la acción
histórica o los valores por el otro. Pienso, aún cuando
el propósito de este estudio no sea el comprobarlo, que no se puede
negar la posición radical de los valores en la metodología
de la ciencia, como lo enfatiza Max Weber, por ejemplo, con respecto a
las disciplinas sociales, y Michael Polanyi con respecto a las ciencias
naturales. Partiré de esta convicción como la base
para lo que sigue, y espero que la fecundidad de esta premisa en cuanto
al tratamiento de nuestro problema tenderá a añadir fuerza
a la premisa misma. Supondré, a partir de aquí, que
el formalismo como método científico, cuya utilidad suprema
reconozco por entero, puede funcionar significativa y productivamente solo
dentro de un contexto hecho a partir de pasiones intelectuales, las
tendencias heurísticas y persuasivas, y el compromiso con los valores
(POLANYI 64). Aún
así, tomaré por sentado que los valores son objetivos, en
el sentido de que no son idénticos a los intereses circunstanciales
o al capricho arbitrario e individual. Más bien, siempre se
presumen como poseedores de una intención universal y se descubren
como habiendo-estado-ahí-siempre. Difiero, eso sí, con la
interpretación de esta objetividad reducida a una objetividad física
o empírica (sea lo que sea lo que esto signifique).
Contrapuesta a una interpretación naturalista del valor, presentaré
la posición que sostiene que los valores, aunque dependientes del
conocimiento empírico, no permiten ser deducidos empíricamente,
y son mejor percibidos en conflicto y en lucha con los valores de otras
personas
(WEBER 49, 49-112).
Este conflicto se desarrolla, sin embargo, bajo un firmamento de valores
(parcialmente) comunes con el que cada una de las facciones contendientes mantiene algún tipo
de
afiliación responsable
y el cual cada participante
contribuye de alguna manera a ir cambiando progresivamente. Este firmamento
común de "conocimiento superior"
(POLANYI 64, pp. 374-380)
no se puede reducir de ninguna manera a categorías
puramente empíricas. Debido al apoyo tan difundido que pareciera
tener la concepción naturalista de los valores, especialmente en
los países de habla inglesa, y también al hecho de que si
fuera cierta sería fatal para la posición que me propongo
sostener aquí, dedicaré estas páginas a la exposición
y refutación de sus principales argumentos.
Partiré de la posición de C.E. Ayres
(AYRES 61)
tomándola como una presentación poderosa de la interpretación
naturalista del valor. Para mí, su tesis central es que los
valores tienen que ser objetivos con el fin de ser significativos para
el progreso de la humanidad; de otra manera, nadie podría decir
si hay progreso o no lo hay. El modelo aquí es el progreso
mecánico, la evolución de las máquinas. Es originalmente
con respecto a las herramientas que los conceptos "bueno" y "malo" tienen
significado. Con respecto a otros temas, ceremoniales o sagrados,
los valores solamente tienen un significado derivado y erróneo;
la costumbre y el ritual son sólo simulacros de la causalidad técnica.
El valor es entonces reducible a conocimiento técnico, por ejemplo:
el conocimiento de las regularidades de la naturaleza. La moral se
puede reducir a la conveniencia y la ética –el estudio del valor–
a la ciencia o a la búsqueda de la verdad empírica.
A pesar de ser un excelente libro, Ayres hace uso de un rasgo que impresiona
desfavorablemente al lector: su tono predicador, mientras pretende que está haciendo una
presentación descriptiva de los
hechos.
NOTA 1 Hay que reconocer, sin embargo, que el autor presenta
una argumentación poderosa en favor del predominio de la razón en la vida social.
Uno de los defectos de su trabajo es que está escrito como si creyera
que sus argumentos fueran innecesarios.
El resultado arriesga a ser completamente diferente al intento de promocionar
la razón en la comunicación humana, ya que el intento mismo
no es totalmente fiel a la política defendida: tiende a apoyarse
demasiado en la persuasión emocional.
Veamos el uso abundante y correlativo de definiciones persuasivas:
"Solamente hay una forma de conocimiento, el conocimiento que el hombre
ha adquirido en el curso de sus actividades tecnológicas"
(AYRES 61, p. 107) –y perdemos
la distinción entre "conocimiento" y "tecnología", necesaria
para formular la crítica de los estudios generales frente a la especialización
tecnológica–. "Nuestra libertad es virtualmente un sinónimo
de la plenitud de la vida como ha sido concebida por la sociedad industrial"
(AYRES 61, p. 177) –y no podemos
decir que la sociedad industrial no sea libre. "Cuando son examinadas,
las virtudes prueban ser simplificaciones de las necesidades técnicas
de la organización"
(AYRES 61, p. 267) –y la organización es
siempre virtuosa, siempre
y cuando sea técnica–. En todos estos casos está claro
que existe un patrón de ataque a las posibilidades del pensamiento
(y de la crítica). Provoca una contracción del lenguaje
que nos priva de algunos útiles medios intelectuales de análisis
y polémica. A mi parecer, ¡esto no es racionalidad!
Alguno podría decir que no es justo pensar que estos rígidos
enunciados son solamente casos de definiciones persuasivas por el simple
hecho de que son la tesis estricta y clara del libro. Estoy
anuente a aceptar esta opinión. Pero entonces la conclusión
nos obliga a aceptar como verdadero que es practicamente imposible presentar
tesis no persuasivas, que un aserto definido siempre afecta
de una u otra manera los propios medios de expresar asertos,
el lenguaje mismo. Esto significa que en última instancia
no existe separación entre significado y verdad.
Admito estas conclusiones y estoy convencido de que están en absoluto
desacuerdo con la tesis de la objetividad natural del valor. La persuasión
es esencial para lograr una expresión sincera de las creencias;
la objetividad natural es un sustituto imposible para la participación
intersubjetiva que debe prevalecer entre partes de buena fe que se enfrentan entre sí.
Aparte de esto, el argumento de Ayres en favor de la objetividad del
valor es bueno e importante. Su insistencia sobre la naturaleza común
del proceso que origina todos los valores es razonablemente sólida.
Aunque no veo ninguna razón por la cual tenga que identificarse con
el desarrollo de las herramientas. No obstante, es cierto que existe
una relación cercana entre el conocimiento de las relaciones causa-efecto
y las cuestiones morales, y que esta relación es determinante.
También es cierto, para mí, que en todas las sociedades se
pueden distinguir dos conjuntos de valores, sagrados y profanos.
No es en absoluto evidente, sin embargo, que sean "los primeros los que
difieran tanto de pueblo a pueblo, mientras que los segundos sean iguales
para todos"
(AYRES 61, p. 6).
Por el contrario, la filosofía de la ciencia sostiene
(KUHN 62)
que el conocimiento científico depende de la aceptación
de los paradigmas conceptuales que no sólo varían con el
tiempo sino que son incluso inconmensurables entre sí. Por otro
lado, se puede argumentar con fuerza acerca de la coincidencia básica
de todas las visiones del mundo religiosas, como tenderían a demostrar
tanto el análisis de la naturaleza de las actitudes religiosas como
la existencia actual de movimientos ecuménicos (siendo la contienda
religiosa casi siempre producto de intereses mundanos y materiales o del
antagonismo de paradigmas teológicos –escolásticos y
cuasi-científicos–). Aún más, no veo cómo
puede uno sostener congruentemente dos posiciones tan divergentes como
que el hombre es condicionado culturalmente, como afirma Ayres
(AYRES 61, p. 74 ss.),
y que "buenas herramientas" significan lo mismo
para todo el mundo
(AYRES 61,
p. 8). Solamente tenemos que considerar lo extremadamente difícil
que resulta la tarea de enseñar el uso de la maquinaria moderna
en las regiones subdesarrolladas del mundo para darnos cuenta de que una
herramienta no es esa cosa íntegra y definida que el autor pretende
hacernos creer. Yo me inclinaría más bien a afirmar,
apegado a la filosofía fenomenológica, que la esencia de una
herramienta va siempre en función de nuestro estar-en-el-mundo y
varía a la par de los propósitos y hábitos individuales
y, en general, con los cambios de las condiciones de la existencia humana.
Pienso que al autor le asiste razón cuando dice que "la disociación
de la verdad y el valor es lo que define la crisis moral del siglo veinte,"
(AYRES 61, p. 49).
Hasta me atrevería a aceptar que "todas las culturas tienen dos aspectos, identificados con los términos secular y sobrenatural". Admitiría además que "la distinción significativa no se encuentra entre la descripción y la evaluación.
Oscila más bien entre los esfuerzos seculares de descripción
y evaluación y aquellos ejercicios de descripción y evaluación
que emplean premisas sobrenaturales"
(AYRES 61, p. 50).
Pero me parece que Ayres se equivoca al identificar "secular" con "verdadero"
o "válido" y "sobrenatural" con "falso" o "inválido".
Hacer esto es, para mí, demasiado tímido tanto
como demasiado osado, demasiado poco crítico y a la vez demasiado
crítico. Demuestra malinterpretar, en particular, la naturaleza
del mito en la vida y en la historia humanas.
NOTA 2. Considero que Ayres se equivoca cuando dice que "a
nadie
se
le pide nunca decidir si acepta o no el universo... si la existencia de
la especie humana es 'algo bueno' o no lo es". De hecho, siempre
se nos está pidiendo precisamente eso, por ser, como somos, animales
transcendentales. Por ejemplo esto es lo que significa ser religioso.
Ayres comete petición de principio cuando hábilmente añade
que "nadie podría hacerlo, ya que el término 'bueno' solamente
tiene significado claro y definido en referencia al proceso de vida actual
de la humanidad"
(AYRES 61, p. 18).
El problema con Ayres es que pretende tomar "nuestra existencia como
especie" y "el sistema de actividades por el cual vivimos y al cual
estamos irrevocablemente comprometidos" como fundamentalmente dados
(AYRES 61, p. 117). Esto está
bien como una decisión individual o cultural,
en el espíritu de la propuesta de algunos teólogos radicales de interrumpir
la discusión trascendental por un tiempo, mientras hacemos lo mejor
posible para resolver humanamente nuestros problemas humanos. Pero
pienso que podría ser muy equivocado al
alcanzar el carácter de prohibición oscurantista para
impedir todo interrogante de tipo trascendente o religioso.
De nuevo, aún cuando fuere una simple decisión práctica estaría
sujeta a cuestionamiento, al imponer el rechazo de todos los principios
de organización social excepto el tecnológico, por ejemplo,
el rechazo de consideraciones de estatus o ceremoniales, con todos
los antecedentes antropológicos que los apoyan. Ayres reconoce
esto cuando dice: "Todas las costumbres definen lo que es correcto
y apropiado para las personas de un estatus determinado... Como organización
su función principal no es la de lograr que las cosas se hagan sino
más bien la de prevenir los cambios"
(AYRES 61, p. 126). Podría ser; sin embargo,
debemos reconocer
que el hombre necesite de alguna estabilidad para poder vivir. Las
"regularidades en la naturaleza" no son las únicas regularidades
pertinentes para la vida humana. Las "regularidades en la sociedad"
pueden ser igualmente importantes. El autor tiene razón al alertarnos
sobre los peligros inherentes al principio tradicionalista: "La adecuación
ceremonial requiere que la tradición sea siempre honrada sin importar
las consecuencias, es decir, las consecuencias meramente tecnológicas..."
(AYRES 61, p. 137).
Pero uno debiera completar el panorama cuidándose de esta absolutización
del principio progresista de Ayres: "El trabajo tecnológico
en equipo es eficiente solamente cuando todas las consideraciones de estatus
son ignoradas en un compromiso mental obsesivo para llevar el trabajo a término"
(AYRES 61, p. 136) sin importar
las consecuencias meramente personales o transcendentales. Según
este principio, similar al concepto nazi de la "solución final",
¿adónde deberá detenerse uno? Al respecto, preferiría
repetir, al igual que Knight: "Los valores están en conflicto
y ningún valor puede ser absoluto. El único valor casi
absoluto es aquél del mejor compromiso posible..."
(KNIGHT 53, p. 281).
Considero la noción de la interrelación de los valores
como el principal precipitado de la posición de Ayres
NOTA
3.
Su argumento central al respecto es que nada tiene valor "por
sí mismo", esto es, independientemente de la interconexión
de todas las experiencias en el proceso de vida. La coherencia inmanente
o la armonía omni-abarcadora, es decir, la contribución
al mejoramiento total de la vida humana es el criterio de valor.
Donde comienzo a diferir de la opinión del autor es solo cuando afirma
que por haber un criterio inmanente de valor las preguntas radicales
se deben tomar como supersticiones. Porque de hecho toda opinión
de valor es radical, en el sentido de que no existe ninguna atribución
de valor que no tenga en cuenta la personalidad humana en su totalidad,
aunque sea de un modo ideal o virtual, como la raíz o fundamento
de su validez. Por supuesto, esto es en alguna medida lo que Ayres
dice cuando se refiere al "proceso vital". Pero la evidencia se oscurece
en el enfoque del autor por el hecho de creer en la existencia no ambigua
de un sistema de valores simple y común, el sistema objetivo (en
el sentido naturalista). Y lo que verdaderamente existe es un conjunto
de sistemas de valores siempre en conflicto y siempre cambiantes, en diálogo
o en polémica entre sí, y en proceso de tornarse más
claros, más congruentes y más abarcadores, acercándose
asintóticamente de alguna manera al sistema objetivo (ideal y singular).
El valor es la actitud de la persona en su búsqueda de la verdad
radical. Siempre es provisional pero también apasionado
y persuasivo. Un problema del valor no es primeramente un problema
referente a la validez de esas actitudes personales. No podemos más
que pensar que son válidas. El problema principal y fundamental
es cómo podemos cambiar o mejorar esas actitudes para que el acercamiento
asintótico al ideal continúe siendo realizado
(KNIGHT
41). No es cuestión de reflexionar acerca de si una opinión
sobre el valor es posible. No podemos evitar el tener una u otra.
Es precisamente por esta inevitabilidad que los juicios de valor son meta-empíricos
y necesarios. Nuestro problema es más bien el problema de
la reforma de la opinión de valor. Es por esto que la discusión intelectual
es tan importante. La sociedad puede existir, puede ser libre, solamente
en la medida en que los intereses en conflicto estén subordinados
a las opiniones sobre los valores. Aún más, solamente
puede ser libre en la medida en que los equipos en desacuerdo se enfrenten
a su desacuerdo como un problema, reconociendo cada uno en el otro voluntad
y capacidad para la discusión fructífera. La acción
de grupo es libre solamente si unánime
pero la discusión esperanzada puede ser un sustituto muy eficaz de la unanimidad efectiva.
La búsqueda colectiva de la verdad es un componente indispensable
en la definición de valor, como lo es también de la esencia
de la sociedad ideal
(KNIGHT 41).
Nos encontramos muy lejos del concepto que afirmaba que todas las decisiones
o el ejercicio de las opiniones de valor en la vida o la sociedad "son
hechas bajo el mismo proceso por el cual uno decide qué comerá
en el desayuno, esto es, por un simple cálculo de causa y efecto"
(AYRES 61, p. 16). La distancia
consiste primordialmente en el hecho de que Ayres asume que no hay un problema
real en ninguna decisión, que las opiniones de valor deben necesariamente
coincidir, lo que hace imposible que existan conflictos justificados.
¡Solamente hay que observar las regularidades de la naturaleza! Por
el contrario, es fundamental darse cuenta de que el compromiso personal
con un sistema de valores está presente en cualquier problema importante,
especialmente si éste afectará a varias personas. Entonces
el procedimiento racional es el de allanar las diferencias de opinión,
lo que idealmente se hace a través de un proceso ordenado de discusión
intelectual. En resumen: los valores efectivamente forman sistemas,
están interrelacionados; pero los sistemas de valores son múltiples
y, las más de las veces, entran en conflicto unos con otros.
NOTA
4 Necesitamos de los métodos, de la multiplicidad y del
conflicto. Pero también de la apertura al diálogo y
a la posible modificación de la opinión.
Todavía podríamos señalar una cualidad ausente
en este enunciado axiológico y tratar de completar el panorama.
El valor no es simplemente opinión, por más conflictiva que
la pongamos. También interviene el hábito y la vehemencia
con la que nos resistimos al cambio. El cambio de opinión sobre el valor
se debe trabajar como un cambio de actitud, si es que puede llegar a ser
efectivo. Un trabajo resulta indispensable,
(SARTRE 60, p. 20) aun un trabajo fatigoso.
El resultado final
es que la discusión intelectual puede llegar a ser muy dolorosa,
hasta violenta y costosa. Pero el conflicto puede ser necesario para clarificar
los valores, tanto a nivel privado como a nivel social. Entonces,
el concepto cuasi-platónico que refleja el párrafo anterior
debe ser corregido con un elemento de interpretación realista, a
saber, "esfuerzo", una categoría parsoniana
(PARSONS 37, p. 719) cuyo destino
parece
ser siempre el de ser
olvidada en las
presentaciones académicas que tratan sobre el problema del valor.
Pero aún en el caso de conflicto y violencia, necesitamos estar
afiliados al sistema para poder luchar contra él.
La multiplicidad
de enfoques y la tendencia inercial a resistir el cambio no significan
imposibilidad de comunicación. Necesitamos un lenguaje
común para expresar y sustentar nuestro punto de vista polémico,
un firmamento que todas las partes de una discusión contribuyen a crear y bajo el cual trabajan:
la
historia, que
nos hace y que nosotros hacemos
(SARTRE 60, p. 64;
KNIGHT 41;
SCHUTZ
54).
NOTA 1
"No
digo que ésta sea la manera en que debemos tomar decisiones. Esta
es la manera en la que efectivamente tomamos decisiones . . . "
(AYRES 61, p. 17)
NOTA 2
Sin
darle muchas vueltas, yo definiría mito como la reacción
intelectual de la mente humana frente a los problemas de totalidad y estabilidad.
Verdaderamente siento que el hombre debe tener una manera para enfrentarse
a asuntos trascendentales, por ejemplo, los que van más
allá de armar partes y determinar
cambios.
NOTA 3
Es
justo decir, aún así, que podemos encontrar esta noción
en otras partes, a veces hasta mejor formuladas. Por ejemplo, ver
PERRY 50.
NOTA 4
Para
una investigación extensa y sugestiva sobre este problema, ver
PARSONS
37.