Claudio Gutiérrez

El pensamiento de Gabriel Marcel

Gabriel Marcel nació en 1889, en París. Sus estudios de filosofía los realizó en la Sorbona y los concluyó al cumplir 20 años. Su vida se ha dedicado a dos tipos de actividades: en primer lugar, a la libre investigación filosófica; la enseñanza de la filosofía la ha practicado muy poco, sólo ocasionalmente; en segundo lugar, al teatro y a la crítica literaria. Del pensamiento de Marcel dice su compatriota Etieme Gilson que es el más directo y el más nuevo de nuestra época. Si quisiéramos darle un calificativo, en primer lugar nos es imposible usar el de existencialismo, porque el mismo Marcel nos desautoriza. Marcel insiste en que a él no se le puede calificar de existencialista. También rechaza el calificativo de personalismo, diciendo que de la persona se habla sólo cuando ya no se cree en la persona, y que él cree en la persona. Si le preguntáramos al mismo Marcel él nos diría que el calificativo que más le agrada (no le agrada ninguno, pero el que menos le desagrada) es el de neo-socratismo y si se quiere neo-socratismo cristiano. Yo me voy a permitir decir aquí que un calificativo que le va bien al pensamiento de Marcel es el de "doctrina de la participación"; ya veremos en lo que seguirá por qué es que considero que le calza bien ese nombre.

Marcel ha dedicado su vida al teatro, entiéndase, a escribir obras de teatro, también a escenificarlas. Para Marcel, la obra de teatro que él hace, tiene un sentido de fenomenología de las relaciones personales. Fenomenología quiere decir el método de conocimiento que trata de describir, en forma racional, el conjunto de manifestaciones de aquello que en su propio ser permanece oculto; y en el caso del teatro, una fenomenología vendría a ser la descripción racional de situaciones personales, de situaciones de personas que en cuanto tales quedan ocultos, su ser nos es ajeno en alguna forma, no podemos abarcarlo. Para Marcel, los personajes de teatro son personas, en un sentido muy propio, y conservan por eso una enorme autonomía, incluso frente al autor mismo; de tal manera que Marcel se limita a crearlos y ellos actúan, hasta tal punto –y esto parecerá un poco extraordinario– que las obras filosóficas de Marcel, en una gran cantidad de casos, se han originado como reflexiones a posteriori sobre las situaciones vitales que él ha presentado en el teatro; o sea que, Marcel dramaturgo crea un personaje y dejándolo vivir en una forma autónoma; después el Marcel filósofo medita sobre estas actuaciones de los personajes y de ahí sale un libro de filosofía. Esto es importante subrayarlo para aclararnos que el teatro de Marcel no es un teatro de tesis, o sea, no es un teatro hecho con el fin de adoctrinar o de defender una determinada posición filosófica. El mismo Marcel nos dice que sus personajes son vidas corrientes, son hombres corrientes, con una única diferencia con respecto a todos los hombres corrientes que conocemos: que tienen un sentido agudo de la auto-conciencia, son personas que se nos representan como especialmente transparentes para ellas mismas, de tal modo que se dan cuenta de que están actuando en determinada forma, aunque nunca puedan ellos mismos justificar sus actuaciones, porque, si las personas o los personajes de teatro son misteriosos, son inabarcables, lo son incluso, en primer lugar, para ellos mismos. De ahí entonces esta observación de que el teatro en Marcel se nos presenta como una fenomenología, es decir, como un intento de describir el ser oculto por su manifestación, o sea, por sus actuaciones, sus opiniones sobre sí mismo y sus propias actuaciones y las actuaciones de los demás. Dentro de la doctrina de participación –como he calificado la posición general de Marcel– el teatro representa, sobre todo, el aspecto negativo. La felicidad, o sea el aspecto positivo de la participación, no se presta para expresarla en una obra de teatro; es al contrario, la tragedia, el drama, la dificultad, la que nos da material –se lo da a Marcel– para una obra de teatro. Entonces, esta fenomenología de las relaciones personales se ejerce, a través del teatro, en una forma negativa; lo que nos va a describir racionalmente Marcel ahí son las apariencias o las manifestaciones de sucesos negativos en la participación, por ejemplo, de las dificultades de los seres para encontrarse, para comunicar, dificultades que se deben o al orgullo, o a una fidelidad mal entendida, o a la traición, a la dureza de corazón, todas estas situaciones que pueden llevar a dos seres a no comunicar, a no participar de una vida en común.

Pero no es en la reflexión filosófica, ni en el teatro, donde Marcel expresa mejor su intimidad; no es escribiendo obras filosóficas, ni libretos de teatro, donde él deja ir la profundidad personal más propia. Esto lo hace en la música. Todos los días, durante dos o tres horas, él improvisa en el piano, es decir, compone en una forma ligera, sin preocuparse por grabar en el papel aquellas composiciones, simplemente como una manifestación de sus sentimientos. El mismo nos dice en uno de sus libros que, desde muy pequeño, se ha sentido poseído por un amor apasionado por la música, y que este amor por la música se traduce, en términos más generales, por un amor incontenible por la armonía, por la concordia, por la paz. Esta inclinación de Marcel, que él nos describe como algo ingénito suyo, como algo que trae desde su infancia, lo lleva en todas sus obras a oponerse a la violencia, casi que en algunas de ellas nos aparece nítidamente como un pacifista; hay, sobre todo, una de las más recientes, en que se esfuerza por demostrar el contacto que hay entre la guerra, es decir la des-armonía, y los principios abstractos que él considera como los enemigos de la filosofía; o sea, su pasión por la música, por la armonía, le lleva a una pasión paralela, a la pasión por lo concreto, por aquello que se ofrece como un todo. La música, además de ser una relación de partes, es, al mismo tiempo, un todo, una totalidad que se le da al hombre a través de la contemplación. Y esto también podemos generalizarlo y decir que, lo concreto, aquello que se opone a esos principios abstractos a que me he referido, es lo que no se deja separar en partes aisladas, sino que se toma siempre como una totalidad. Podemos decir, en general, que estos son los dos motores de la filosofía de Marcel: el amor por la armonía, y la exigencia de lo concreto. En el fondo no son más que uno solo, porque amar la armonía es amar lo concreto, no hay armonía abstracta, la armonía siempre se da en el conjunto real que nosotros encontramos en la existencia. Desde el momento en que entramos en el plano de las abstracciones, la armonía es negada, porque, para abstraer algo tengo que separarlo de un conjunto real y ese separarlo de un conjunto me hace romper la armonía substancial de la cosa, de la realidad.

Estas dos exigencias: la tendencia a la armonía y la tendencia a lo concreto, las vemos entonces reflejadas en todo el pensamiento de Marcel. Y, antes que nada, se nos manifiesta en el asistematismo consciente que lo caracteriza; la filosofía de Marcel es conscientemente asistemática, o sea, Marcel declara que él no quiere construir un sistema filosófico, que él lo que está realizando es una, o muchas, o un conjunto, emparentado desde luego, de investigaciones filosóficas; pero de ninguna manera que él esté edificando o construyendo un sistema. Se vale de una comparación para señalarnos cuál es la diferencia entre su intento y el intento de los filósofos sistemáticos, sobre todo de los racionalistas. Nos dice que el filósofo sistemático lo que quiere es construir una filosofía, en cambio, él lo que se propone es excavar, de tal manera que no se trata de edificar, sino más bien de profundizar. Esa profundización es, entonces, lo que representa la búsqueda filosófica, la investigación filosófica, que no está predeterminada por un proyecto, hacia una construcción idealmente adelantada. Aquí, surgen desde luego los problemas para la filosofía de Marcel, porque si él no quiere hacer una filosofía sistemática lo que tendrá que ofrecernos es una filosofía concreta; él mismo lo dice así: "mi filosofía es un intento de filosofía concreta". Pero es que hay algo de contradictorio en la noción misma de filosofía concreta; lo más normal, lo más natural, es que liguemos el término de filosofía con el término de abstracción, sobre todo cuando estamos acostumbrados a tratar con sistemas filosóficos racionalistas. Es muy difícil lograr una filosofía concreta. Y lo que sucede nos lo explica muy bien el mismo Marcel; nos dice que la experiencia, aquello que constituye la vía de acceso a lo concreto, cuando el pensamiento la toca, se transforma en objetividad, y deja de ser experiencia, deja de ser algo concreto.

La objetividad es el correlato de la ciencia, o el correlato necesario del pensamiento abstracto; en la medida en que yo pienso algo, que al principio, antes que yo comenzara a pensarlo, formaba parte de una totalidad mayor, en el momento en que yo lo pienso se separa de esa totalidad, se abstrae de esa totalidad para ser objeto, porque objeto es aquello que yo puedo rodear de alguna manera, y no puedo rodear algo que está integrado a un conjunto; lo que sucede es que lo concreto siempre está integrado a un conjunto –recuerden lo que dijimos hace unos momentos sobre la relación entre concreteidad y armonía–; además, objeto es siempre lo que está delante de mí, aquello que no tiene un nexo necesario con mi propio ser personal; la objetividad vale lo mismo cualquiera sea la persona que esté frente a esa objetividad. Pues bien, en el momento en que pienso, en que yo ejerzo mi pensamiento, la experiencia, que es tocada por ese pensamiento, se objetiviza, es decir, se fracciona y se separa de mí al mismo tiempo. Estas serían las dos características de la objetividad: su fraccionamiento y su estar delante de mí, distinguiéndose u oponiéndose a mí. Se hace entonces necesario que el pensamiento adopte una postura diferente, o emprenda lo que podríamos llamar –con Marcel mismo– una segunda reflexión. La primera reflexión es esa espontánea que hace que la experiencia se trueque en objetividad; la segunda reflexión debe ser una reflexión recuperadora, o sea una reflexión que le devuelva a la experiencia lo que perdió al ser tocada por el pensamiento, dicho de otra manera, esa armonía con el conjunto, y ese calor de lo ligado espontáneamente a mí. Esta segunda reflexión recuperadora es completamente necesaria, dice Marcel; si no la ejercemos, no llegaremos a filosofar válidamente. Esa armonía, esa concreteidad propia de la experiencia se pierde por el ejercicio de la primera reflexión, y debe ser recuperada por el ejercicio de la segunda reflexión. Al cabo de ello encontraremos a la experiencia transformada o transmutada en pensamiento, y eso es, en definitiva, la filosofía –nos dice Marcel–, o sea, esa filosofía concreta que él busca. La filosofía concreta no es otra sino la experiencia transmutada en pensamiento. Fíjense qué cosa más difícil: la filosofía concreta no es algo distinto de la experiencia, no es algo que se contraponga a la experiencia, porque eso sería una filosofía abstracta; no, es más bien la experiencia misma pero transmutada, transformada, es decir, cambiada su sustancia y hecha pensamiento; podríamos decir también: la experiencia clarificada o aclarada por el pensamiento.

Dispuesto así el terreno, o definida así la filosofía, comienza a ejercerse esa marcha filosófica personal de Marcel, esa investigación, esa excavación en el terreno de la filosofía concreta. Y, como Descartes, quiere partir Marcel, tal vez por ser francés también, de un indubitable, de algo que no ofrezca dudas, de un punto de partida esencialmente sólido. Pero, desde luego, siendo fiel a sus deseos de concreteidad, ese indubitable de que va a partir su filosofía, no puede ser abstracto, no puede ser del tipo del indubitable cartesiano, no puede ser por ejemplo esa afirmación de "pienso, luego existo"; no, porque es abstracta. El indubitable que busca Marcel tiene que ser un indubitable existencial, y ese indubitable existencial lo encuentra Marcel en la encarnación, en el concepto de que somos (o tenemos) un cuerpo. La encarnación no es sino el hecho –digámoslo así– de que yo tenga cuerpo o sea cuerpo. Pero ante todo conviene aclarar que esto no es un hecho, porque un hecho es algo que sucede, algo que me sucede, pero a mí no me sucede el encarnarme; no, sino que debo encarnarme, o debo suponer que estoy encarnando para que sea posible que me suceda algo. Es decir, la encarnación es el supuesto metafísico de los hechos, y ella misma no es un hecho; no hay hechos antes de la encarnación, los hechos, lo que sucede, lo que pasa, me pasa a mí como ser encarnado. Pues bien, ese indubitable, ese no poder ir más allá, ese no poder buscar (recuerden la metáfora de la excavación) un cimiento más profundo ni más sólido, eso lo encontramos en el concepto de encarnación. Y nos dice Marcel que, en todo juicio de existencia, es decir siempre que yo califico algo de existente, se da implícita, sobreentendida, la relación que me une a mí con mi cuerpo; desde que yo digo que una cosa existe es que la considero, a esa cosa, religada a mí de alguna manera semejante a cómo mi cuerpo me está religado a mí. En otras palabras, la encarnación, o el cuerpo, es el mediador universal de la existencia; la existencia se nos da a través del cuerpo; nosotros llegamos a palpar la existencia, logramos surgir a la existencia, por el hecho de que tenemos cuerpo, o, de que somos cuerpo.

Pero aquí se presenta un problema. ¿Cómo explicar, cómo clarificar ese fenómeno –llamémoslo de alguna manera– de la encarnación? ¿La encarnación es que yo tengo un cuerpo, o es que yo soy un cuerpo? Y aquí se plantea el asunto en términos de primera reflexión. Fíjense que ya comenzamos a aplicar los mismos principios previos –digamos así– de la metafísica, o de la teoría del conocimiento en este caso, de Marcel. Nos encontramos con que lo primero que podemos hacer con la encarnación es aplicarle una reflexión primera; es el primer contacto del entendimiento, del pensamiento con la experiencia. La experiencia en este caso es una experiencia particularísima, una experiencia sui generis, porque es la base de todas las experiencias, o sea, el hecho de que yo tenga (o sea) cuerpo. Sin embargo, podemos también, a este tipo de experiencia, aplicarle la primera reflexión, y entonces, nos preguntamos: ¿La encarnación es un tener, o es más bien un ser? ¿Yo soy mi cuerpo, o yo tengo cuerpo? Si digo que yo tengo cuerpo, entonces lo que estoy haciendo es planteando el problema de la encarnación en términos de objetividad; y fíjense qué era esto de objetividad: objetividad es, ante todo, una distancia que yo pongo entre la cosa, que es el objeto, y yo, como ser de conocimiento. En el caso de la encarnación, si yo digo "yo tengo cuerpo", ahí, como Uds. ven, yo me estoy considerando como algo distinto de mi cuerpo, y estoy considerando a mi cuerpo como algo separado de mí, pero, por ese mismo hecho ya ese cuerpo no es mi cuerpo, sino un cuerpo, entre otros. De tal manera que el nexo que me une a mí a mi cuerpo, ese "mi" de mi cuerpo, es una relación inobjetivable, porque en el momento en que yo la trato como una relación objetiva entonces yo ya no puedo entenderla, ya se me desvanece ese particular fenómeno que estoy tratando de explicar, o sea la encarnación. Lo dice con una frase muy espectacular Marcel: dice que desde el momento en que yo trato a mi cuerpo como a un cuerpo cualquiera, (y tengo que tratarlo así al afirmar que yo tengo un cuerpo, como podría decir que tengo un vestido o que tengo una casa), desde ese momento yo me exilo al infinito. Es una expresión tan extraña que realmente significa tomarme a mí mismo y mandarme al infinito para desde ahí contemplarme a mí mismo, en cuanto ser encarnado, lo cual es radicalmente imposible.

No puedo plantearme en términos de objetividad la relación entre yo y mi cuerpo, sencillamente porque soy parte de esa relación, y en el momento en que la planteo en términos de objetividad estoy excluyéndome de ella para ponerme al frente –por así decirlo– de la propia relación que trato de examinar. Vemos cómo entonces fracasa la reflexión primera en esta objetivación o en este intento de racionalizar esa experiencia básica que es la encarnación. Surgirá enseguida el otro posible conducto de solución, o sea, si ya no puedo decir que tengo cuerpo, tal vez pueda decir que soy cuerpo; pero en este caso ya no es el cuerpo como mío lo que se pierde, sino que me pierdo yo mismo, porque al identificarme con mi cuerpo ya el mi tampoco tiene sentido en cuanto yo soy idéntico a un cuerpo. Aquí desembocamos necesariamente en algo más grave que la objetividad: en la falta absoluta del sujeto. Entonces –nos dice Marcel– la reflexión segunda no tiene más remedio que decir: "yo soy mi cuerpo y yo no soy mi cuerpo". Y aquí nos encontramos con algo que parece ser una contradicción, y que sin embargo no lo es, porque cuando yo llego a afirmaciones existenciales, profundas, y quiero expresarlas en términos lógicos, éstos tienen necesariamente que ser contradictorios; o sea, cuando yo ya no estoy en el plano abstracto, entonces yo no puedo expresar lo que siento o lo que veo por una sola idea si quiero que ésta sea clara; tengo que elegir entre presentar una idea oscura (una metáfora) a recurrir a dos ideas claras pero contrapuestas. Esta es la única manera de dar razón lógica de la existencia: por medió de la paradoja, de la contradicción. En una obra de teatro uno de los personajes de Marcel dice: "Sí y no; es la única respuesta cuando estamos implicados"; o sea, cuando nosotros estamos dentro del problema no podemos decir simplemente "sí" o simplemente "no", porque lo cierto es que aquel problema no tiene solución objetiva en la medida en que yo permanezco metido dentro de él.

Y así, llegamos a una distinción capital en la filosofía de Marcel: la distinción entre problema y misterio (misterio en un sentido filosófico, no necesariamente en un sentido religioso). ¿Qué es un problema? Problema es una dificultad que se me presenta a mí en términos de exterioridad completa; o sea, es algo atravesado en mi camino, que yo de alguna manera puedo rodear, puedo darla la vuelta o puedo remover, por ejemplo una piedra; una piedra para el caminante es un problema, porque está ahí arrojada delante. Esa es la etimología de problema, muy parecido a la etimología de objeto. Pues bien, el problema es aquél cuyos datos son siempre exteriores, y en consecuencia, como son exteriores, yo los tengo a la mano, puedo jugar con ellos y extraer de ellos necesariamente una solución. Misterio, por el contrario, es un problema que me incluye a mí como uno de sus datos, y en la medida que yo soy uno de los datos del problema entonces ya no puedo colocarme fuera del problema para resolverlo. Marcel nos dice, en una forma muy estricta, diría hasta muy técnica, que misterio es un problema que sobrepasa sus propios datos, o sea, un problema en el cual los datos no son rodeables, no son manejables por mí enteramente. Nos dice también –y esto se aplica bastante claramente al caso de la encarnación– que, en la esfera de lo misterioso, el adentro y el afuera es una distinción que pierde sentido; en realidad, cuando hablamos de lo misterioso nos encontramos en una zona en que ya no cabe hablar ni de datos exteriores ni interiores; hay aquí una zona de ambigüedad fundamental y ontológica; yo no puedo decir que soy mi cuerpo ni que no lo soy, en cierta forma lo que yo estoy obligado a decir es ambas cosas: yo soy y no soy mi cuerpo.

Volviendo al tema de la encarnación, nos encontramos con una distinción importante cuya enunciación incluso le ha servido a Marcel para título de uno de sus principales libros: Ser y tener. Fíjense que en la reflexión primera sobre la encarnación nosotros nos hemos preguntado: "¿Tengo yo un cuerpo?"; fíjense que esta pregunta está ligada a la objetividad; en efecto, lo que yo tengo es siempre algo objetivo, algo que puedo manejar, que es exterior, por definición, a mí; como es algo exterior, algo que está ahí enfrente, podemos decir que es un objeto, o que pertenece a la categoría de los objetos. En cambio, en la reflexión segunda ya yo me interrogo no por el "tengo" sino por el "soy", o sea, ya me pregunto por el ser. La reflexión que objetiva es una reflexión que se mueve en el plano del "tener"; la reflexión que recupera, es decir, que realcanza aquella concreteidad, aquella armonía, aquella totalidad perdidas, esa reflexión es una reflexión que corresponde al "ser". El cuerpo, o la encarnación, no es algo que yo tenga, hemos llegado a esa conclusión; pero el hecho de que no sea algo que yo tenga, no quiere decir que no esté ligado directamente con el "haber", con el "tener". En efecto, no es algo que yo tenga, pero es la base y la raíz de todas mis posibilidades de tener; de hecho, yo "tengo" a través de mi cuerpo, y por eso el orden del tener es también el orden de lo material.

A Marcel le gusta decir que el orden del tener es el orden de lo inventariable, es decir, de lo contable, de lo numerable; pero es interesante que no haya empleado simplemente esta palabra "numerable" o "cuantitativo", sino que dice "lo inventariable"; aquí esto huele un poco a contabilidad, y es que en efecto, Marcel le da una gran importancia a la metáfora contable en este orden del tener, porque lo inventariable es aquello con que yo cuento, no es el sentido de numerar, sino de contar para poder sobrevivir, (por ejemplo, yo cuento con mi sueldo, yo cuento con una herencia que me viene, yo cuento con el resultado de un negocio o de una cosecha). Aquí nos encontramos en el orden de lo inventariable porque podemos hacer un "inventario" de nuestras posibilidades de tener, de nuestras cosas efectivamente poseídas, o de las cosas que se nos ofrecen, de nuestras posibilidades de poseer. Nos dice Marcel que el orden de lo inventariable es el lugar de la desesperación. Aquí nos encontramos con una afirmación de fondo, una afirmación ya radicalmente metafísica, dada en las puertas mismas de la reflexión metafísica. Estamos todavía en el orden objetivo, estamos colocados en el plano del tener, y ya ahí mismo viene una afirmación concreta de Marcel: ese orden de lo inventariable es el terreno de la desesperación. El poseedor, –o sea, yo en cuanto ser encarnado que poseo cosas– en cierta forma es un ser para el cual su propio ser no se da, no es visible, hay una opacidad fundamental en la conciencia del poseedor; yo, en cuanta poseo cosas, no me veo a mí mismo, porque vea las cosas, porque estoy en una relación de tener y no de ser, y yo no "me tengo" sino que "me soy", de tal manera que la conciencia está ligada con el ser, y no con el tener; es decir, la conciencia como conocimiento del propio yo es forma de ser –y no haber– del yo.

Nos dice Marcel que el poseedor es un ser ciego para su propio yo, y esto en la medida en que permanece atenazado bajo una polaridad esencial del tener, del orden del tener; es la polaridad entre el extremo del deseo y el extremo del temor; en la medida en que yo permanezco en el orden del tener, yo estoy siendo movido por deseo de poseer algo, o temor de perder algo. En ambos casos este "algo" es contable, es numerable, es inventariable, y entonces, nos dice Marcel, que de ahí es donde arranca la posibilidad de desesperación, que estaría expresada en esta frase: "yo he contado (en el sentido de número), y se que no cuento (en el sentido de recurso) con lo necesario para sobrevivir". Por ejemplo, yo he contado las cosas que tengo, y he contado las que espero; y he contado también los temores que tengo, y de ahí resulta, por un balance contable, que yo no dispongo de lo suficiente para hacer frente a la crisis, que no puedo subsistir (entiéndase en la vida en un sentido fisiológico o biológico puramente, o en la vida tal y como yo he querido fabricármela, con cierto número de comodidades, o de confort). De ahí que, agitado yo entre esos dos extremos: el temor y el deseo, llegue a desesperar en el momento –y este momento puede surgir en cualquier época de la vida, o en cualquier estado de la reflexión– en que veo que no cuento con lo suficiente para sobrevivir. En cierta forma entonces, el ser del poseedor se reduce al tener, y ese tener –si es reducido por circunstancias fortuitas y llega a disolverse aunque sea en mi imaginación– me llevará a la conclusión de que yo no soy, de que he dejado de ser. Fíjense cómo el hombre se coloca aquí en un plano puramente objetivo y se cataloga como semejante a las cosas poseídas, de modo que en cierta forma las cosas poseídas devoran al ser que las posee.

Aquí, entonces, nos encontramos con una liga muy fuerte entre la riqueza, o sea el orden del tener (y esta riqueza puede ser negativa, puede ser la riqueza que me falta pero que deseo apasionadamente) y una cierta opacidad interior del hombre. El hombre que pone su corazón en las riquezas –sea que las tenga o sea porque no las tenga– está ciego para su propia realidad, es más, está ciego para toda realidad verdadera, para todo ser verdadero; es un tipo de hombre que todavía no ha ascendido a la categoría de persona propiamente, es una pre-persona en realidad. ¿Cuándo es que sucede el surgimiento del hombre a la personalidad o a la vida personal, o a la vida del ser? Esto sucede cuando se realiza integralmente la segunda reflexión, y ésta se realiza precisamente en el momento en que yo despierto a la realidad de que existen otros seres personales, de que existe el prójimo. El descubrimiento del prójimo es la puerta de entrada hacia el ser, nos dice Marcel. Recuerden lo que dijimos al principio sobre el nombre de su doctrina: doctrina de la participación. En la medida en que el hombre está solo, con sus cosas, con sus temores, con sus inventarios, no ha despertado a la realidad; despierta a la realidad en el momento en que se da cuenta de la existencia del otro, y en el momento en que la existencia del otro le impone a él ciertas responsabilidades; hasta ese momento no es persona moral, en el sentido propio de la palabra. Se ve aquí una relación muy directa que se complace Marcel en señalar, entre la pobreza y la caridad, o sea, entre el amor al prójimo y la no posesión. Esta relación, dice Marcel, ha sido señalada desde siempre por el cristianismo. El pobre –y entiéndase el pobre de espíritu, el que no pone su corazón en las riquezas, ni positiva ni negativamente, o sea, ni deseándolas ni poseyéndolas propiamente–, el pobre está más cerca de la realidad porque está más cerca de los otros, y está más cerca de los otros simplemente porque está metafísicamente más desocupado, porque las cosas no le absorben, porque el temor no consume toda su atención: porque está "disponible".

Es entonces esta disponibilidad para el otro, disponibilidad que está ligada con el "no tener" o con el superar las categorías del tener, es esta disponibilidad la que nos abre al ser, la que nos abre a la realidad propiamente dicha que Marcel identifica con la relación interpersonal plena, o sea la participación. Esta participación implica también, desde luego, un acto de conocimiento, pero ya no es un acto de conocimiento objetivo, no es ese acto de conocimiento que separa la cosa conocida, que la pone del otro lado de la calle para verla mejor, no es eso; el acto de conocimiento que se revela en la participación, no es otro que la contemplación. Contemplar a un ser es admirarlo como totalidad y no por partes, es decir, no separándolo, no disgregándolo; aquí la liga entre armonía y concreteidad es evidente; la contemplación es al mismo tiempo contemplación de un ser concreto, pero es también contemplación de un ser total. Dice Marcel que la admiración –que es el tipo principal de contemplación, por lo menos el que se manifiesta mejor– es un poner en tensión el todo de la persona frente al todo de la otra persona; hay allí un intercambio de totalidades –digámoslo así–, y la admiración o contemplación nos coloca desde luego en una situación que no es la nuestra exclusiva, sino la del "nosotros"; y aquí una comparación con el arte se impone y que es muy ilustrativa y la hace el propio Marcel: cuando nosotros oímos una obra musical, que ya conocemos, entonces entra muy fácilmente en nuestras categorías mentales, y sentimos un placer fácil, un placer que lo es, pero que en todo caso no nos enriquece, no nos aporta nada nuevo; y aquí fíjense que es muy interesante el parecido entre el conocimiento personal, el conocimiento de una persona, y el conocimiento de una obra de arte; en ambos casos nos dice Marcel que de lo que se trata es de una contemplación, o sea ese captar la totalidad, de ese pasar del todo de lo conocido al todo del conocedor. Pues bien, cuando yo escucho una obra musical por primera vez, aquella obra de arte no entra en mis categorías previas, de tal manera que, para contemplarla con fruto, para asimilarla –digamos así– tengo que hacer una especie de transformación interior de mis categorías, hay ahí un "abrirse" del ser mío al ser de lo otro, un abrirse que implica un hacerse capaz de recibir, (en el sentido de hospitalidad) pero al mismo tiempo un hacerse capaz de enriquecerse con este mismo generoso recibir.

Así pues, el enriquecimiento que nos produce la contemplación de una obra de arte nueva, o la contemplación de una persona nueva (y toda persona distinta de mí es nueva, en este sentido), este tipo de contemplación difícil o de placer difícil de la contemplación, nos produce una desarticulación interior; hay algo que se desintegra dentro de nosotros para integrarse de nuevo en una unidad mayor o mejor. Pues bien, esa desarticulación nos produce dolor, hay un sufrimiento ligado necesariamente al hecho de amar –dice Marcel– y este sufrimiento es producto de ese acomodamiento interior que nos capacita para la participación, para la contemplación, para integrarnos al ser del otro. Así vamos entonces haciendo una serie de asociaciones interesantes: asociamos ya pobreza y caridad; ahora tendríamos que asociar dolor y caridad, también para ésta el ascetismo cristiano nos da la pauta. Pero hay algo más; cuando yo contemplo a la otra persona, se me pide que haga un acto de renuncia de algo muy importante, porque es la renuncia a un derecho –digámoslo así– del pensamiento objetivo; se me pide que renuncie a juzgar al otro. Quince años antes de su conversión al cristianismo Marcel decía que la frase evangélica "no juzgarás" era una de las más fecundas afirmaciones metafísicas; claro que, tomando literalmente el sentido del Evangelio, él se refería al juzgar al otro, al no juzgar a la persona. Yo juzgo las cosas, y ese es el derecho innato del pensamiento objetivo: el derecho al juicio. Pues bien, cuando yo me enfrento con otra persona yo tengo que renunciar a eso, renunciar a tratarle como una cosa, renunciar a juzgarla y reconocer, por un acto de humildad inicial que el otro es inabarcable, que yo no podría nunca tener todos los elementos para juzgar al otro; nunca, no por una imposibilidad accidental, sino por una razón fundamental, intrínseca, metafísica, porque el otro es una libertad. Aquí vemos ligarse humildad con caridad. Esa humildad que nos lleva a renunciar al orgullo del pensamiento objetivo, es un sacrificio en aras de la totalidad, que yo insisto en reconocer en el otro. Ante un tercero yo no puedo aceptar conversación sobre las cualidades o los defectos de la persona que amo absolutamente; y no puedo aceptarle porque para mí esta conversación no tiene sentido ya que yo no veo en el otro una suma de cualidades o defectos: yo veo siempre, en todo caso, una totalidad y una promesa de su libertad.

Hemos completado ese trinomio de pobreza, humildad y sufrimiento, que asociamos, o hemos descubierto que en el pensamiento de Marcel se asocia con la idea de participación o caridad. Casi que esto nos lleva a decir que la idea de participación metafísica de Marcel se asemeja mucho a la idea cristiana de santidad, y esto que podríamos llegar a descubrir en esa forma sintética, es decir, recogiendo datos de aquí y de allá en la obra de Marcel, también nos lo encontramos dicho con sus propias palabras. Él nos dice que la actitud del metafísico y la actitud del santo son fundamentalmente iguales, son la misma actitud: en ambos casos se trata de un separarse de la realidad, dentro de la realidad misma, nos dice Marcel; hay un separarse de la realidad, porque, de alguna manera, tiene que haberlo, desde que hay pensamiento, y pensamiento no es lo mismo que realidad; hay entonces ahí una dualidad esencial. Pero esa separación no se da "por afuera de lo real", como se daría en el caso del pensamiento científico, en que la realidad queda afuera, o mejor dicho, el científico se va afuera de la realidad; no, esta separación es interior a la realidad misma, es dentro del ser mismo que yo me separo de él para conocerlo mejor, sin abandonarlo, sino al contrario, haciéndolo más mío en la medida en que más lo aclaro, en que más distintamente lo veo. Esto está en contraposición con la posición de espectador que caracteriza al científico, pero que también ha caracterizado a la filosofía en muchísimas épocas de la historia. Concretamente dice Marcel que esta es la tragedia fundamental de la filosofía helénica, que es esencialmente espectacular. Lo importante, para hacer filosofía, y hacer filosofía concreta, es no separarse de la realidad; pero es más, podríamos decir que lo importante es comprometerse a fondo con ella.

La idea del compromiso es tal vez uno de los aspectos más fecundos y conclusivos, de coronación, de la filosofía de la participación marceliana. Nos dice que el hombre llega a la plenitud de su vida personal en el momento en que se compromete; pero este compromiso debe hacerse salvando el escollo del orgullo, no debe ser un compromiso temerario: yo debo comprometerme a aquello a que mi propia reflexión me lleva a creer que puedo cumplir, y no a aquello con lo que, como castigo a mi pretensión, pueda ser llevado a renegar o fallar. Y, para asegurar esto, dice Marcel que la promesa –que es el instrumento del compromiso– debe convertirse o transformarse en llamado, en oración, y en oración a Dios; la forma del compromiso, la forma de la promesa, su forma perfecta, es ésta: "Señor, que no llegue yo un día a renegar de mi compromiso bajo el pretexto de que las circunstancias en que me comprometí han variado". Y aquí ve, en este compromiso, el triunfo definitivo de la persona sobre la vida, sobre su propia vida, que es tiempo, que es historicidad que puede traer nuevas condiciones, nuevas situaciones, distintas a aquellas que me llevaron a comprometerme. Eso no es posible más que si el hombre no se identifica con su vida; Marcel sostiene que el único modo de evitar esta identificación es la fidelidad, o sea el cumplimiento de la promesa. Pero, por otra parte, está la respuesta al compromiso, que yo también tengo que dar puesto que mi compromiso generalmente se toma al frente de un compromiso correspondiente de otra persona; pues bien, lo que yo tengo que dar al otro frente a su compromiso es crédito, yo tengo que aceptar su compromiso, o sea, suponer firmemente –y aquí el término de suponer no viene bien–, creer firmemente, que el otro va a cumplir su promesa; ese es el crédito. Y fíjense que aquí vuelve Marcel a una metáfora monetaria o contable, pero ya con un sentido diferente, yo tengo que esperar en el otro, que darle crédito, que abrirle una cuenta corriente; él puede girar ahí, incluso en descubierto; muchas de sus faltas yo las abandonaré a esa cuenta, y diré: no importa, ahí está esa cuenta, ahí está mi crédito para garantizar su fidelidad.

La situación se hace dramática cuando la planteamos negativamente: no esperar más de alguien, negarle el crédito a alguien, es en definitiva condenar a esa persona a ser lo que ahora espero que sea; o sea, en la medida en que yo me niego a darle crédito a una persona, yo empujo a esa persona a ser esa categoría de existencia inferior que yo estoy ya suponiendo anticipadamente que llegará a ser. Aquí es interesante ver el efecto positivo que tuvo el crédito en la misma persona de Marcel. Resulta que allá por el año de 1929, y con ocasión de un comentario que hizo a una obra escrita por Mauriac, éste le escribió una carta a Marcel, y le dijo en ella a propósito de ese comentario: "Pero, señor Marcel, ¿por qué no es Ud. de los nuestros?" Se refería, desde luego, a los católicos. Marcel, en este momento sintió un llamado personal al catolicismo y además sintió un crédito que se le abría, el crédito que le abría Mauriac diciéndole: "Ud. es ya un católico. ¿Por qué no lo es conscientemente?" Y al mismo tiempo sintió, como un efecto de la "comunión de los santos" en una forma pareja, abrírsele un crédito en otra cuenta, una cuenta sobrenatural, un crédito que le abría Cristo con su sangre: la gracia. En un diario metafísico que llevaba en ese tiempo apuntó uno de esos días: "He experimentado hoy, por primera vez, la sensación de la gracia". Y, ¿qué es la gracia para Marcel y en general para el cristianismo? La gracia no es sino un crédito infinito que da Dios al hombre, un llamado de Dios a la fidelidad humana, a una fidelidad absoluta, a una fidelidad incluso, superior a las fuerzas humanas; pero es que ese crédito es al mismo tiempo un don, una dádiva, lo que, decíamos hace un momento: en la medida en que yo creo o espero en el otro, en esa misma medida yo hago al otro llegar a ser lo que yo espero que sea. Pues bien, Dios espera en nosotros, eso es la gracia, esa es la redención en definitiva; un mensaje de esperanza, desde luego de esperanza para nosotros; pero sobre todo y en primer lugar, de esperanza de Dios en nosotros: Y ante ese crédito ilimitado que le abre Dios, Marcel responde comprometiéndose definitivamente dándole un voto de fidelidad absoluta: recibiendo el bautismo.