La explicación de la mente:
A propósito de un libro reciente de Daniel Dennett

Claudio Gutiérrez

Artículo publicado en la Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica

Resumen

Daniel Dennett, en su nueva obra La explicación de la conciencia, intenta aclarar importantes asuntos de filosofía de la mente mediante la aplicación de criterios científicos y tecnológicos.
En cuanto al primer intento, hace notar que explicar un fenómeno significa librarse del asombro original: la conciencia tiene que explicarse en términos de cosas que no son conscientes. En cuanto al segundo intento, presenta pruebas impresionantes de cómo es posible clarificar un problema filosófico por la aplicación del criterio ingenieril de lo qué es posible construir.
El resultado final del análisis de Dennett es la propuesta de un nuevo modelo de la mente, el modelo de las versiones múltiples, que reemplaza al dualista tradicional: el modelo del teatro cartesiano.

La nueva filosofía de la mente, en contraste con la tradicional, se caracteriza por la aplicación al problema de comprender los hechos mentales del punto de vista del método científico y el punto de vista del quehacer tecnológico. En otras palabras, se trata de producir explicaciones que despejen el "misterio" tradicional en los problemas de la mente y de acercarse a los fenómenos mentales con la misma actitud con que enfrentaríamos el funcionamiento de un artefacto cuyo diseño interior no conocemos.

Sólo una teoría que dé cuenta de los eventos conscientes en términos de eventos no conscientes puede dar cuenta en absoluto de la conciencia, así como los sólidos y los líquidos y los gases no pueden ser explicados sino en términos de cosas que no son ellas mismas ni sólidos ni líquidos ni gases. Explicar el dolor sin despejar su carácter desagradable sería circular, tanto como explicar la acción del opio por su virtud dormitiva lo es, como ya lo comprendiera Molière. Similarmente, una explicación adecuada de la risa debe dejar fuera la comicidad: su presencia meramente pospondría el intento de contestar la pregunta por su naturaleza. Si este enfoque nos parece extraño, como observa Daniel Dennett, ello sólo significa que no hemos aprendido aún a pensar sobre la mente, como sí sabemos ya pensar sobre los sólidos, los líquidos y los gases. En el fondo, nunca llegamos a entender una explicación científica de un fenómeno natural: simplemente nos acostumbramos a ella, dadas las ventajas inmensas de carácter pragmático que representa el aceptarla. Si además de seres prácticos somos poetas, o místicos, siempre podemos poner temporalmente entre paréntesis la explicación científica y volver a maravillarnos de que el sol "salga" por el este todas las mañanas.

En cuanto al enfoque tecnológico, poner atención al fenómeno mental de la misma manera en que atenderíamos a un artefacto, permite el surgimiento de preguntas nuevas más fácilmente contestables que las de la filosofía tradicional, tales como: ¿Cuáles modelos de la alucinación pueden evitar la explosión combinatoria implicada en suponer que el mecanismo alucinatorio debe prever las reacciones del alucinado? ¿Cómo puede el contenido de la experiencia ser elaborado por procesos (relativamente) desprovistos de inteligencia y comprensión, del mismo modo que la música puede salir de un choque de partículas en el disco de un gramófono? En cuanto a la primera, podremos fácilmente mostrar que las alucinaciones fuertes son simplemente computacionalmente imposibles. Una alucinación fuerte sería, por ejemplo, las producidas por el "genio maligno" que Descartes supone metodológicamente en sus Meditaciones metafísicas para explicar las impresiones que recibimos del mundo exterior; o un fantasma con el que pudiéramos conversar, que nos permitiera tocarlo y resistiera nuestro embate con solidez, que proyectara una sombra como los cuerpos ordinarios, que fuera visible desde cualquier ángulo, que lo encontráramos cómodamente sentado en el mismo sillón después de ausentarnos brevemente de la sala en que nos hubiere aparecido, etcétera. La respuesta tecnológica al primer interrogante es que sólo un fantasma verdadero podría producir una alucinación de ese tipo, y sólo un mundo real podría crear en la mente las impresiones inducidas por el genio maligno de Descartes. En cuanto a la segunda pregunta, sobre cómo producir cognición con elementos no cognitivos, puede considerársela como el programa de investigación mismo de la moderna ciencia del conocimiento. Parte de ese programa, por ejemplo, implica explicar el sentido común de la gente por la interacción en el cerebro de sistemas "menos inteligentes" que colaboran para producir la inteligencia ordinaria. Esos sistemas menos inteligentes, quedarían explicados por la coalición de subsistemas todavía menos inteligentes, hasta llegar a átomos de inteligencia ninguna de cuyas partes tuviera ya inteligencia⁽¹⁾.

Uno de los obstáculos para la explicación científica de la inteligencia estriba en la tendencia inveterada que tenemos de creer que, por ser nosotros conciencia, tenemos una vía privada y privilegiada al conocimiento de sus secretos. En otra parte he llamado a esa tendencia "la tentación del científico social", y he tratado de exorcizarla mediante un cuidadoso distingo entre dos conceptos de subjetividad: subjetividad¹ y subjetividad², según nos estemos refiriendo a la subjetividad del científico o a la subjetividad del objeto de ciencia. (GUTIÉRREZ 68) En particular, cuando en relatos sobre experiencias subjetivas pretendemos estar usando no más que nuestros poderes de intuición u observación interna, en realidad nos encontramos embarcados en procesos de teorización improvisada y las más de las veces carentes de un mínimo control experimental. La verdad es que la gente se equivoca continuamente, aun dentro de contextos de experimentación controlada, en sus opiniones intuitivas sobre lo que hace o sobre la forma en que lo hace. No se trata de que mienta propiamente, sino de que confabula: llena lagunas, adivina, especula, y confunde la teoría con la observación. Hay amplia evidencia experimental, recogida en multitud de experimentos psicológicos, de que uno no tiene realmente autoridad para dar cuenta de lo que le esté pasando a uno mismo; solamente la tiene para dar cuenta de lo que le parece que le esté pasando.

Esta comprobación da base a Dennett para presentar su método heterofenomenológico como un método neutral para investigar y describir la fenomenología. Implica la extracción y purificación de textos de sujetos (aparentemente) parlantes, y el uso de esos textos para generar una ficción teórica, el mundo heterofenomenológico del sujeto. Tal mundo ficticio queda poblado con todas las imágenes, eventos, sonidos, olores, presentimientos y sentimientos que el sujeto cree con sinceridad que existen. En su máxima extensión, es un retrato neutral de exactamente lo que es ser ese sujeto -en sus propios términos-. Una vez extraída tal heterofenomenología, el teórico puede entonces pasar a la cuestión de lo que podría explicar la existencia de esta heterofenomenología en todos sus detalles. Los hechos sobre lo que la gente cree, e informa cuando expresa sus creencias, son fenómenos que una teoría de la mente debe explicar. La cuestión de si los ítemes así representados existen como objetos, eventos y estados reales en el cerebro es una cuestión empírica que debe ser investigada. Si se descubren candidatos reales adecuados, podemos identificarlos como los referentes de los términos del sujeto; de lo contrario, de todos modos tendremos que explicar por qué los sujetos creen que tales términos se refieren a algo existente.

Algunas de las paradojas de la conciencia que producen más perplejidad surgen cuando nos aferramos demasiado tiempo a buenos hábitos de pensamiento, hábitos que usualmente nos evitan meternos en problemas. Así, por ejemplo, siempre que lidiamos con una mente consciente, inmediatamente postulamos la existencia de un punto de vista, desde el cual tal mente se supone que percibe el mundo que la rodea. Una mente consciente es un observador, que acepta una porción limitada de toda la información disponible, desde un ángulo particular que determina cómo se hace esa selección de información. ¿Qué sucede, sin embargo, cuando nos concentramos en el observador mismo, y seguimos pensando que dentro de él hay también un punto de vista, es decir si tratamos de localizar el punto de vista del observador más precisamente como un punto interno a ese individuo? La presuposición simple que funciona tan bien en la escala mayor comienza ahora a decepcionarnos: tendería a indicarnos que existe un observador interno, pero la investigación empírica nos demuestra que no hay un punto único en el cerebro hacia donde toda la información se canalice. Esta comprobación tiene consecuencias muy vastas, que no son ni lejanamente obvias y que pueden incluso resultar contraintuitivas. No obstante, son perfectamente compatibles con la marcha general del método científico que busca explicar los fenómenos que no comprendemos en términos de ideas ya conocidas: el fenómeno de la observación tendrá por fuerza que ser explicado por fenómenos que en sí mismos no son observaciones.

Dennett llama a la idea de que existe un lugar central en el cerebro materialismo cartesiano: es la opinión a que uno llega cuando des carta el dualismo de Descartes pero omite descartar la imaginería de un teatro central (aunque material) donde "todo se arme". El materialismo cartesiano es la opinión de que existe una frontera en algún lugar del cerebro, la cual marca el orden de llegada en la "presentación" de la experiencia. El teatro cartesiano es un cuadro metafórico de cómo la experiencia consciente puede producirse en el cerebro. Parece al principio una extrapolación inocente del hecho familiar e innegable de que para intervalos de tiempo cotidianos y macroscópicos se puede en verdad ordenar los eventos en las dos categorías "lo no observado todavía" y "lo ya observado". Pero la idea de un centro especial en el cerebro es más bien una mala idea que confunde tenazmente nuestros intentos de pensar sobre la conciencia.

Una vez que descartamos la fantasmagórica res cogitans de Descartes, no hay ya ningún papel para una estación central o centro funcional en el cerebro. La glándula pineal no sólo no es ya el fax del alma, sino que tampoco es la oficina presidencial del cerebro; y por supuesto, tampoco lo es ninguna otra porción del cerebro. El cerebro es la Presidencia, pero no hay ninguna razón para creer que el cerebro mismo tenga ninguna otra presidencia más profunda, ningún santuario íntimo el arribar al cual constituya la experiencia consciente. En breve, no hay ningún homúnculo dentro del hombre, ningún "cerebrúnculo" dentro del cerebro.

De acuerdo con el modelo de la conciencia que Dennett propone para sustituir al del teatro cartesiano –y que llama modelo de las versiones múltiples–, toda variedad de percepción, pensamiento o actividad mental se realiza en el cerebro por medio de procesos de interpretación y elaboración paralelos y de múltiples vías. Para usar una metáfora útil, la información que entra en el sistema nervioso es sometida en el cerebro a una "revisión editorial" continuada, como la que se haría en las oficinas de un periódico.

La gente frecuentemente se sorprende al saber que en condiciones normales sus ojos avanzan en rápidas sacudidas de aproximadamente cinco fijaciones por segundo, y que este movimiento, como el movimiento de la cabeza, se elimina muy pronto por corrección editorial en el trámite informático desde el ojo hasta la conciencia. Los psicólogos han también descubierto algunos efectos especiales, como la interpretación de profundidad en estereogramas de puntos aleatorios, que confirman la existencia de correcciones editoriales muy tempranas. Estos procesos editoriales toman fracciones largas de segundo, durante las cuales pueden ocurrir varios agregados, incorporaciones, enmiendas y hasta sustituciones de contenido, en distintos órdenes temporales.

Contrariamente a lo que pretendieron los filósofos empiristas o positivistas, no experimentamos directamente nada. Lo que experimentamos es un producto de muchos procesos de interpretación –procesos editoriales, en efecto–. Estos procesos, que tienen lugar por flujos de actividad en varias partes del cerebro, reciben representaciones relativamente crudas y sesgadas, y producen representaciones agregadas, revisadas y aumentadas. Como en el caso del trabajo editorial de un periódico, dónde termina la corrección "anterior a la publicación" y dónde comienza la "fe de erratas" es una distinción que solo puede trazarse arbitrariamente.

No existe un solo y definitivo "flujo de conciencia", no hay oficinas centrales, ni teatro cartesiano donde "todo se integre" para ser ojeado por un "significador" central. En vez de un flujo de conciencia único hay múltiples canales en los cuales los circuitos especialistas, en verdadero pandemonio, tratan de hacer al mismo tiempo sus varias cosas, creando sobre la marcha versiones múltiples de la información que podemos llamar narraciones. La mayor parte de estas narraciones fragmentarias desempeñan papeles de corta duración, pero algunas son promovidas a ulteriores papeles funcionales por la actividad de lo que Dennett denomina la máquina virtual del cerebro.

Como hace notar muy sagazmente Dennett, la detección o discriminación de aspectos o detalles no deben ser hechas por el cerebro más que una sola vez. Esto es, una vez que una "observación" particular de algún detalle o aspecto ha sido realizada, por una porción especializada y localizada del cerebro, el contenido de información así fijado no tiene que ser enviado a ninguna parte para ser rediscriminado por un discriminador "jefe". En otras palabras, la discriminación no lleva a una representación del elemento discriminado, para beneficio de la audiencia del teatro cartesiano pues simplemente no hay teatro cartesiano. Estas fijaciones de contenido, espacial y temporalmente distribuidas en el cerebro, son localizables con precisión tanto en el espacio como en el tiempo. Pero es siempre una cuestión abierta si un contenido particular así discriminado aparecerá eventualmente como un elemento de la experiencia consciente, y solo por confusión podemos preguntar cuándo llega a ser consciente.

En todo momento hay "versiones" múltiples de fragmentos narrativos en varios estadios de edición en distintos lugares del cerebro. El modelo de las versiones múltiples evita la tentación de suponer que debe haber una narración única (la versión "final" o "publicada") que sea canónica. Sondeos del flujo de conciencia a distintos intervalos, pueden producir diferentes efectos, al precipitar diferentes narraciones: si uno demora el sondeo demasiado, el resultado puede no ser ya narración del todo por haber sido eliminado por el proceso editorial el elemento narrado; pero si uno sondea "demasiado temprano", puede recoger datos sobre cuán tempranamente se logra una discriminación particular en el flujo de conciencia, aunque al costo de perturbar el progreso normal de ese flujo.

Aquello de lo que somos conscientes dentro de una cierta duración de tiempo no se define independientemente de los sondeos usados para precipitar narraciones sobre ese período. Todos hemos experimentado el fenómeno de conducir un vehículo por varios kilómetros mientras estamos sumergidos en conversación (o silencioso soliloquio), y de repente descubrir que no tenemos del todo recuerdo de la carretera, del tráfico, de las propias actividades de manejo. ¿Estábamos realmente inconscientes de todos los carros que pasaron, de los semáforos, de las curvas de la carretera? Con toda seguridad que no: si hubiéramos sido sondeados, en varios momentos del camino, sobre lo que habríamos visto justo antes, habríamos tenido por supuesto algo que contar.

Una de las más poderosas pruebas de la inexistencia del teatro cartesiano puede ser discernida en la base psicológica del cine: el llamado fenómeno phi. En su caso más simple, el fenómeno consiste en que si dos o más manchas separadas por, a lo más, 4 grados de ángulo visual se encienden brevemente en sucesión rápida, se ve una sola mancha que parece moverse reiteradamente en viaje de ida y vuelta.

En un experimento de Paul Kolers y Michael von Grünau, estimulado por Nelson Goodman, se encendieron dos manchas de distinto color durante 150 milisegundos cada una (dentro de un intervalo de 50 milisegundos); la primera mancha pareció comenzar a moverse y entonces cambiar de color abruptamente a la mitad de su ilusorio camino hacia la segunda localización. Goodman se preguntó: "¿Cómo es que el cerebro puede llenar la mancha en los momentos-lugares intermediarios a lo largo del sendero del primero al segundo centelleo antes de que el segundo centelleo ocurra?". (KOLERS 76, GOODMAN 78)

El modelo de las versiones múltiples está de acuerdo con Goodman en que el cerebro crea retrospectivamente el contenido (el juicio) de que hay movimiento intermedio, y en que este contenido deja su marca en la memoria. Pero el modelo afirma además que el cerebro no necesita "construir" ninguna representación para "rellenar" los blancos. Esto sería una pérdida de tiempo. El juicio está ya formado, así que el cerebro puede dedicarse a otras tareas. Una vez que una discriminación ha sido hecha, no tiene que volver a hacerse: el cerebro simplemente se ajusta a la conclusión lograda y usa la nueva interpretación de la información para modular la conducta subsiguiente.

Cuando se descarta el dualismo cartesiano, deben descartarse también el espectáculo que tendría lugar en el teatro cartesiano y su público, pues en el cerebro no se encuentran ni espectáculo ni público alguno, y sólo allí deberíamos buscarlos.

Cuando muchas cosas suceden en muy poco tiempo, el cerebro debe hacer suposiciones simplificadoras para dar cuenta de los hechos. Veamos un ejemplo. Se aplican en ritmo unos golpecitos con martilletes mecánicos puestos en dos o tres localizaciones a lo largo del brazo, hasta con un pie de separación; por ejemplo, cinco en la muñeca seguidos por dos cerca del codo y después tres más en el brazo superior. Los golpecitos son aplicados con intervalos entre estímulos de entre 50 y 200 milisegundos. Así, un tren de golpecitos podría durar menos de un segundo, o tanto como dos o tres. El sorprendente efecto es que los golpecitos parecen a los sujetos viajar en secuencia regular sobre puntos equidistantes hacia arriba como si un animalito fuera saltando a lo largo del brazo.

Ante resultados experimentales como estos, uno tiende a preguntarse: ¿Cómo sabe el cerebro que después de cinco golpecitos en la muñeca va a haber unos golpecitos cerca del codo? Los sujetos experimentan la "salida" de los golpecitos de la muñeca comenzando con el segundo, y sin embargo en pruebas de control en las que los golpecitos del codo nunca llegan a producirse, los sujetos sienten todos los cinco golpecitos en la misma muñeca.

El cambio en el espacio (a lo largo del brazo) lo discrimina el cerebro sobre el tiempo. El número de golpecitos se discrimina también. Aunque en la realidad física los golpecitos están agrupados en localizaciones particulares, la suposición simplificadora es que se distribuyen regularmente sobre la extensión espacio-temporal de la experiencia. El cerebro descansa en esta interpretación parsimoniosa pero equivocada después que los golpecitos se registran, por supuesto, y esto tiene el efecto de editar (borrar) interpretaciones (parciales) anteriores.

Esto no debiera parecemos tan extraño: no representamos los objetos vistos como existentes en la retina, sino más bien a distintas distancias en el mundo externo; lo mismo hacemos con los objetos percibidos por los oídos. ¿Por qué no podría el cerebro representar también los eventos en el punto temporal donde tenga mayor sentido ambiental que sucedan?

Siendo así que la distancia del dedo del pie al cerebro es mucho más grande que la de la frente al cerebro, los estímulos aplicados simultáneamente a estos sitios diferentes arribarán a la Presidencia en sucesión descompasada, si suponemos constante la velocidad de viaje a lo largo de todas las sendas. ¿Cómo hace el cerebro, podría alguien preguntarse, para "asegurar simultaneidad central"? Pero es un error suponer que el cerebro necesite resolver este problema, por una razón obvia de ingeniería: sería malgastar tiempo precioso conceder al rango completo de las operaciones un itinerario de "peor caso". ¿Por qué deberían señales vitalmente importantes procedentes de la frente demorarse siempre en una sala de espera solo porque algún día podría haber ocasión de que señales concurrentes de los dedos de los pies convergieran con ellas? En cambio, lo que sí tiene que asegurar el cerebro es que, en las circunstancias requeridas, la narración obtenga "sentido ambiental", de modo que, por ejemplo, un efecto no preceda a su causa. En otras palabras, no es tan importante la cronología de las señales atinentes como su organización, original o "editada", y lo único necesario es que esa organización dé base adecuada para el control del comportamiento.

Puesto que la cognición y el control –y por lo tanto la conciencia– están distribuidos a lo largo y ancho del cerebro, se sigue que ningún tiempo puede ser señalado como el preciso momento cuándo un evento se hace consciente. Como los sondeos precipitan narraciones, el momento mismo en que se realizan puede tener efectos revisionistas de gran envergadura en los sistemas representativos usados por el cerebro.

En conclusión, y con base en el análisis de Dennett, podemos formular el principio psicológico de incertidumbre:

No podemos atribuir a un evento dado un momento específico en el flujo de conciencia independientemente de los sondeos particulares que hacemos para determinarlo.

Las funciones múltiples para un mismo órgano, relativamente raras entre los artefactos, abundan en cambio en la madre naturaleza. Una de las razones por las cuales los teóricos de la mente tienen tanta dificultad para discernir en el cerebro un diseño plausible para la conciencia es el hecho de que han tendido a pensar que los elementos cerebrales sirven cada uno una y sólo una función. El resultado es que está siendo tremendamente difícil escudriñar cómo funciona el cerebro, precisamente porque fue diseñado por un proceso capaz de utilizar funcionalidad múltiple y superimpuesta, algo sistemáticamente difícil de discernir por la ingeniería inversa⁽²⁾.

La lentitud de la actividad mental consciente hace evidente que el cerebro no fue realmente diseñado –alambrado– para tal actividad. Los especialistas básicos de la conciencia son parte de nuestra herencia animal: no fueron diseñados para realizar acciones particularmente humanas, como leer o escribir, sino para agacharse en caso de peligro, evitar depredadores, reconocer caras, agarrar, lanzar, recoger bayas y otras tareas esenciales. Los enlistó la evolución, de modo oportunista, para nuevos papeles, que solo podían corresponder por casualidad y aproximadamente a sus talentos naturales.

Así por ejemplo, nuestros sistemas visuales, como los de muchos otros animales superiores, incluso los peces, son exquisitamente sensibles a patrones con un eje vertical de simetría. Esto se debe probablemente a que en el mundo natural de nuestros remotos antepasados las únicas cosas en la naturaleza que mostraban ejes de simetría vertical eran otros animales, y solamente estando de frente. Así, nuestros antepasados llegaron a equiparse con un sistema de alarma muy valioso, el cual se disparaba (sobre todo) cuando eran mirados por otro animal, posible pareja o depredador.

El psicólogo Julián Jaynes, en sus especulaciones atrevidamente originales de Los orígenes de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral, enfatiza que la conciencia humana es una imposición cultural, extremadamente reciente, en una arquitectura funcional mucho más temprana. (JAYNES 76)

Como sabemos, nada de lo que el individuo aprende es trasmitido biológicamente a su progenie. Sin embargo, los individuos suficientemente afortunados para estar cerca en diseño de un buen truco aprendible tenderán a tener más progenie, que también tenderá a estar cerca de ese buen truco. Si no fuera por la plasticidad –la capacidad de aprender–, este efecto, llamado efecto Baldwin, no se presentaría. (BALDWIN 02) Gracias a él, la especie con plasticidad tenderá a evolucionar más rápido, y con más "dirección", que aquellas que no la tienen.

El genotipo humano incluye muchas adaptaciones que están ahí específicamente para favorecer la adquisición del lenguaje. Fueron adquiridas muy rápidamente, en términos de evolución, pero eso es precisamente lo que habría que esperar, dado el efecto Baldwin: poder hablar es tan buen truco que cualquier individuo lento en adquirirlo habría estado en pavorosa desventaja.

Llegó un tiempo en la evolución del lenguaje cuando las vocalizaciones empezaron a servir la función de compartir información útil. Un buen día un homínido, dotado de la capacidad de vocalizar, habría pedido ayuda –equivocadamente– cuando no había una audiencia servicial al alcance de su voz... con excepción de sí mismo. Cuando habría oído su propia invocación, este estímulo habría provocado justamente la clase de ayuda que la invocación habría causado si hubiese venido de otro homínido: para su sorpresa, encontraría que el incidente le habría estimulado a contestar su propia pregunta.

La práctica de hacerse preguntas a uno mismo puede ser claramente reconocida como un método de promover una acción mejor informada. Supongamos que, aunque la información correcta para algún propósito específico exista ya en el cerebro, estuviera en manos de un especialista incorrecto; el subsistema que necesitara la información no podría obtenerla directamente –simplemente porque la evolución todavía no habría proveído la conexión interna adecuada–. En estas circunstancias, podemos especular que las grandes ventajas de hablar sotto voce consigo mismo habrían sido fácilmente reconocidas, llevando pronto a los homínidos a conversaciones internas completamente silenciosas.

Julian Jaynes ha argumentado persuasivamente que las capacidades del cerebro para autoexhortación y autorecordatorio son un prerrequisito de autocontrol sin los cuales la agricultura, los proyectos de construcción y otras actividades civilizadas y civilizadoras nunca hubieran podido organizarse. También ha postulado que un mecanismo arcaico para esta autoexhortación, basado en la división en dos "cámaras" cerebrales –correspondientes al invocador y al que responde a la invocación– podría haberse conservado hasta muy avanzados los tiempos históricos; tal bicamerismo, históricamente anterior a la autoconciencia, proveería una explicación, por ejemplo, a los relatos de apariciones de dioses en los tiempos mosaicos y homéricos⁽³⁾.

Dawkins sugiere que tendemos a pasar desapercibido el hecho fundamental de que "un aspecto cultural puede haber evolucionado en la forma en que lo ha hecho simplemente por ser ventajoso para sí mismo". No obstante, algunos memes son buenos también desde nuestra perspectiva, y no sólo desde la suya propia en calidad de autorreplicadores egoístas: los memes de la cooperación, la música, la escritura, la educación, la conciencia ambiental, la reducción de armamentos. Otros memes son más controversiales; podemos entender por qué se extienden, y por qué debemos tolerarlos, a pesar de los problemas que causan: la burocracia, los embotellamientos de tráfico, la comida rápida, la propaganda política, el fútbol. Todavía otros más son incuestionablemente perniciosos y muy difíciles de erradicar: el antisemitismo, el secuestro de aviones, los virus informáticos, la corrupción administrativa. Los memes se expanden ahora alrededor del mundo a la velocidad de la luz, y se replican tan rápidamente que hacen aparecer la reproducción de la mosca de la fruta y la de las células de levadura como producidas en cámara lenta.

Puede llegar el día cuando evaluadores de memes no humanos basten para seleccionar y proveer a la preservación de memes particulares, pero por el momento, todos los memes tienen que pasar todavía una etapa "de capullo" en ese notable nido de memes que es la mente humana. Como las mentes están en corta provisión, y cada mente tiene una capacidad limitada para albergar memes, se produce considerable competencia entre ellos por entrar en cuantas más mentes sea posible. Esta competencia es la fuerza selectiva de la memosfera.

Por otro lado, las mentes humanas mismas son en grado considerable creación de los memes. Miles de memes, la mayoría sostenida por el len guaje, pero algunas también por "imágenes" mudas y otras estructuras de datos, fijan cada día su residencia en algún cerebro individual y moldean sus tendencias, conformándolas en una mente.

Comparada con la plasticidad fenotípica, que ha estado con nosotros por millones de años, una evolución memética significativa es sólo un fenómeno extremadamente reciente: llega a ser fuerza poderosa en los últimos cien mil años y hace explosión vertiginosa a partir del desarrollo de la civilización hace menos de diez mil. Según sabemos, está restringida a una sola especie terrestre: Homo sapiens.

La mejor manera de dar cuenta de la relación entre la biología básica del cerebro y su superestructura memética es usar una metáfora tomada de la informática. Podemos decir que las mentes conscientes humanas son máquinas virtuales más o menos seriales implantadas en un hardware eminentemente paralelo suministrado por la evolución.

Dennett llega a la conclusión de que todo parece indicar que la conciencia humana

1. Es demasiado reciente para estar alambrada en nuestra maquinaria innata.

2. Es mayormente un producto de la evolución cultural que se imparte a los cerebros en el adiestramiento temprano.

3. Su instalación exitosa está determinada por miríadas de micromodulaciones en la plasticidad del cerebro, lo cual significa que sus características funcionales son probablemente invisibles para el escrutinio neuroanatómico.

En nuestros cerebros existe una colección entreverada de circuitos especializados que, gracias a una familia de hábitos inculcados en parte por la cultura y en parte por autoexploración, conspira para producir una máquina virtual, más o menos ordenada, más o menos efectiva, más o menos bien diseñada, que podemos denominar máquina joyceana⁽⁴⁾. Esta máquina enlista en una causa común a distintos órganos especializados con historias evolutivas independientes. Podemos considerarla como el sistema operativo o software del cerebro, y es lo que realiza esa suerte de milagro político interior que consiste en crear en cada ocasión un capataz virtual, sin dar a ninguna parte del sistema poderes dictatoriales de largo plazo. ¿Quién está a cargo? Deberíamos decir que nadie, o que primero lo está una coalición de especialistas y después alguna otra, dependiendo de las circunstancias del trabajo interior.

El hecho de que la conciencia, o yo, no sea substancial (alambrado) sino virtual (programado y cambiante) parece tener valor explicativo sobre muchos aspectos de la realidad interior que han intrigado por igual a través de los tiempos a filósofos, moralistas, psicólogos y juristas. Algunos de esos aspectos, por ejemplo, tienen que ver con la patente crueldad que puede manifestar la agresividad humana, en todo disímil a la "crueldad necesaria" de la lucha por la supervivencia del mundo animal. Es bien posible que tales matices de encarnizamiento de la agresividad en los seres humanos⁽⁵⁾ se base en la profunda inseguridad inducida en el "yo" por la conciencia de su propia insubstancialidad: la mente es una máquina virtual que además se sabe virtual. No es ni siquiera el conocimiento de la propia mortalidad –asequible a algunos, si no a todos, los animales– lo que está en juego, sino el conocimiento de la propia virtualidad, del carácter eminentemente efímero de la conciencia como amalgama transitoria de volátiles coaliciones de sistemas especializados en el cerebro.

El humilde origen de nuestra conciencia, como producto del bricolage de materiales preexistentes, queda claramente de manifiesto en sus abundantes límites y deficiencias. La chocante deficiencia en nuestra visión periférica (toda la visión excepto dos o tres grados alrededor del puro centro) se nos oculta normalmente por las trayectorias suaves o las repentinas sacudidas que hacen variar momentáneamente el contenido del área foveal central de la retina (el resto de la retina es, según se sabe, como diez veces menos discriminante que la fóvea).

Otra característica sobresaliente de la conciencia es su discontinuidad, según se revela en el punto ciego de la retina y en las lagunas que dejan los movimientos de sacudida de los ojos, para tomar sólo los ejemplos más simples. La discontinuidad de la conciencia es llamativa en especial por lo frecuentemente que su continuidad ha sido alabada por profanos, literatos y filósofos⁽⁶⁾. Pero de hecho la conciencia es escasa y está llena de lagunas, no contiene ni la mitad de lo que la gente generalmente piensa que contiene.

Solemos maravillarnos, en momentos de autoconciencia intensificada, de la gloriosa riqueza de nuestra experiencia consciente. Pero esa riqueza de que nos vanagloriamos no es en efecto sino solamente la riqueza objetiva del mundo exterior, en su lujuriosa manifestación. Como lo hemos aprendido de innumerables experimentos en psicología cognoscitiva, tal riqueza nunca "entra" en nuestras mentes conscientes: simplemente permanece disponible para una conciencia activa pero intermitente, fragmentaria y limitada en muchos sentidos diferentes.

Nuestra visión de color no nos da acceso a propiedades simples de los objetos, como lo pretendieran los filósofos empiristas, aun en este siglo. La visión en colores "naturales" coevolucionó desde el principio con colores cuya raison d'être era simplemente un color coding –como el que encontramos en las líneas de los trenes metropolitanos en algunos países– de rasgos naturales necesarios para la supervivencia. En esto parece que debemos volver las cosas "de cabeza": los arquitectos que diseñaron el metro de París, de México o de Washington D.C. no inventaron los códigos de colores, sino que simplemente volvieron a utilizar los colores para su propósito primigenio. Algunas cosas en la naturaleza necesitaban ser vistas y otras necesitaban verlas, así pues evolucionó un sistema que tendió a minimizar la tarea de las últimas acentuando la perspicuidad de las primeras. El principio de la codificación por colores es la base de la visión de color en los insectos, no simplemente una reciente invención de una sagaz especie de mamífero. Los pájaros, los peces, los reptiles y los insectos tienen resueltamente visión en colores (en cambio, los perros y los gatos todavía no la han inventado: dentro de los mamíferos, solo los primates la han desarrollado).

En el principio fueron los colores, para ser vistos por aquellos seres hechos para verlos. Una vez que hubo criaturas que distinguían las bayas rojas de las bayas verdes, pudieron ellas también distinguir los rubíes rojos de las esmeraldas verdes, pero sólo como una añadidura casual. El "cielo azul que todos vemos" es azul porque las manzanas maduras son rojas, las uvas moradas y la hierba verde y la vida necesitó como fondo de contraste el azul celeste.

Siguiendo el mismo argumento, no podemos preguntarnos con sentido si la diferencia entre las esmeraldas y los rubíes es una diferencia visible si no especificamos al mismo tiempo un sistema de visión determinado. Los colores no son "clases naturales" precisamente porque son el producto de la evolución natural, la cual tiene una tolerancia por fronteras desdibujadas entre categorías que indignaría a los filósofos, aficionados a ideas claras y distintas. Dennett llega a decir que si la vida de una criatura dependiera de empaquetar juntos a la luna, el queso azul y las bicicletas, con toda seguridad la madre naturaleza encontraría una manera para hacerle ver estas cosas como "intuitivamente la misma y cabal clase de cosa".

Podemos concluir que no es el objetivo de nuestros sistemas sensoriales detectar propiedades "básicas" o "naturales" del entorno, sino sólo servir nuestro propósito narcisista de permanecer vivos; como dice Dennett, "no está entre las funciones de la naturaleza el crear máquinas epistémicas".

Una de las deficiencias más reveladoras de la conciencia es su fragilidad. Según lo afirma Dennett, hay voluminosos diagnósticos perfectamente confiables de que no existen sólo un puñado o unos cientos sino miles de casos de DPM (desorden de personalidad múltiple) hasta el día de hoy. Casi invariablemente esos casos deben su existencia a ultraje prolongando en la primera infancia, usualmente de carácter sexual, o a severidad patológica en el seno de la familia. Así, se trata de un fenómeno muy complejo que se extiende mucho más allá de los cerebros individuales de quienes lo sufren. Aquí, como en muchas otras ocasiones, una deficiencia de la conciencia nos pone sobre la pista de una de sus notas fundamentales; en este caso su carácter eminentemente social. Se puede considerar como establecido por la ciencia que las personalidades no son madreperlas que existan independientemente, sino productos de los procesos sociales que nos crean; como tales artefactos, están sujetas a cambios repentinos de estatus. La única estabilidad que podemos atribuir a la trayectoria de una personalidad, como a la de un club, es el momentum que le imparte la red de creencias que la constituye; y cuando estas creencias se reblandecen, aquella falla, sea temporal o permanentemente.

Como lo ha mostrado Marvin Minksy en La sociedad de la mente, existe una continuidad natural entre la dinámica que origina y explica el funcionamiento de las mentes y la que origina y explica el funcionamiento de las sociedades: ambas resultan de la interacción de innumerables procesos paralelos que se interpenetran en todas direcciones. (MINSKY 85) Así pues, una personalidad no es un punto matemático ni un ente metafísico, sino una abstracción definida sobre las miríadas de atribuciones e interpretaciones (incluidas las autoatribuciones y las autointerpretaciones) que componen la biografía de un cuerpo viviente cuyo centro de gravedad narrativa (como diría Dennett) es ella misma. Como tal, juega un papel singularmente importante en la economía cognoscitiva del cuerpo viviente, porque de todos los modelos de cosas del entorno que un cerebro activo debe construir mentalmente ninguna es más crucial para su supervivencia y bienestar que el modelo que el agente se hace de sí mismo.

NOTA 1: Un arco reflejo sería, por ejemplo, un tal átomo de inteligencia.

NOTA 2 Se llama ingeniería inversa al proceso de descubrir d diseño s partir de la máquina. Bien podríamos considerar a la ciencia toda como un proyecto de ingeniería inversa para discernir el diseño del universo.

NOTA 3 La autoconciencia misma, según Jaynes, no habría comenzado a existir sino a partir de los tiempos de Sócrates y Pericles.

NOTA 4 Dennett le da este nombre en honor del célebre novelista irlandés James Joyce, que introdujo en la literatura el "flujo de conciencia".

NOTA 5 Debo la percepción de este aspecto de la vida mental a una sagaz intervención de Andrés Sáenz con ocasión de la presentación oral de estas ideas en la Universidad Nacional.

NOTA 6 Por ejemplo por Kant o Bergson.